HOMBRES POR LA IGUALDAD
EXCMO. AYUNTAMIENTO DE JEREZ   DELEGACION DE SALUD Y GENERO

Roles masculinos y construcción de una cultura de paz
(Versión provisional)
Vicent Martínez Guzmán
  
 Director Cátedra UNESCO Filosofía Paz Universitat Jaume I
Centro Internacional Bancaja para la Paz y el Desarrollo Castellón
martguz@fis.uji.es

Resumen enviado

La ponencia se enmarca en una investigación de Filosofía para la Paz que trata de reconstruir las competencias humanas para hacer las paces. Se entiende la cultura como la capacidad humana de cultivar las relaciones entre los seres humanos y entre éstos y la naturaleza. Se establece una relación entre cultura y responsabilidad por la que las formas de cultivar las relaciones humanas está sujeta a que nos pidamos mutuamente cuentas de los sistemas de interrelación que institucionalicemos. Así se revisan las conexiones entre los sistemas de dominación masculina ejercida contra las mujeres y contra la naturaleza en el marco de las culturas para la guerra.

Se reconstruyen las posibilidades humanas para cultivar las relaciones entre nosotros mismos y entre nosotros y la naturaleza alternativas a las culturas para la guerra, desde los análisis feministas que explicitan los subtextos de género ocultos en los discursos masculinos de seguridad y justicia, mientras se «relegaban» a las mujeres valores de «menor» categoría moral como la ternura, el cariño o el cuidado. Se proponen nuevos roles de hombres y mujeres en nuevas formas de entender la seguridad, la justicia, la ternura, el cariño o el cuidado en las culturas para hacer las paces.

1. Introducción: La reunión de expertos convocados por la UNESCO en Oslo en 1997 como punto de partida

En el primer contacto 1 que tuve con las promotoras de este Congreso me sugirieron la posibilidad de referirme en mi intervención a la reunión organizada por la UNESCO en Oslo en septiembre de 1997. El título de aquella reunión de expertos, alguno de los cuales participa también este Congreso, era «Roles masculinos y masculinidades desde la perspectiva de una cultura de paz». Creo que es este título el que ha inspirado el que me han sugerido las organizadoras para mi propia intervención.

1.1. Las guerras nacen en las mentes de los hombres: la perspectiva de género y el sexismo

Siguiendo las propuestas del libro que publica las intervenciones de aquella reunión (Breines, Connell et al., 2000: 10) el tema se incluiría en el conocido preámbulo de la

 1 Estas reflexiones forman parte del proyecto de investigación «Los conflictos nacionales y su dimensión cultural: estructuras nacionales y supranacionales e investigación para la paz» financiado por la Generalitat Valenciana (España) con el código GV99-71-1-09

 Constitución de la UNESCO 2 : «puesto que las guerras nacen en las mentes de los  hombres, es en las mentes de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz».  Irónicamente, es cierto que aquí «hombres» está usado como «nombre colectivo  genérico» en la acepción que María Moliner, ella misma mujer, recoge: «se aplica a  nuestra especie, o sea la de los mamíferos racionales», en su útil diccionario de uso  (1997). Sin embargo, los temas que estos días nos reúnen, inicialmente inspirados en el  desarrollo de propuestas feministas de mujeres, nos harían caer en la cuenta de que  efectivamente es en las mentes, esto es, en lo que decimos, callamos y, en general  hacemos los hombres, donde han nacido las guerras y, por consiguiente, es en las  mentes de los hombres, esto es, en lo que decimos, callamos y, en general, hacemos,  donde tenemos la oportunidad, si queremos, de erigir los baluartes de la paz.

Evidentemente, «hombre» ahora significa «individuo adulto de sexo masculino de la  especie humana» siguiendo el mismo diccionario.

Hablar de esta manera ya es introducir la «perspectiva de género» como categoría de  análisis de lo que nos hacemos unos y unas a otros y otras, unos a otras, unos a otros,  unas a otros, o unas a otras y cuantas más combinaciones nos permita nuestra  imaginación. Voy a proponer que no tener en cuenta la perspectiva de género es hablar  de forma «degenerada»: primero, en su sentido recogido en el diccionario de «hacerse  de peor calidad», «menos vigorosos», «perder cualidades», «ser de peor calidad que  nuestros antecesores» (Martínez Guzmán, 1998b; en prensa).

Segundo, no tener en cuenta la perspectiva de género es también actuar de forma  «degenerada» en un sentido nuevo aprendido del debate feminista. Ahora «degenerado»  significará «ser ciegos» a las discriminaciones, exclusiones y marginaciones producidas  contra las mujeres en razón de las diferencias anatómicas obvias. Así, «degeneramos»  las relaciones humanas cuando pasamos del género construido socialmente en las  diferentes culturas, al «sexismo» construido socialmente como forma de dominación  masculina. Esta dominación masculina (Bourdieu, 2000) institucionaliza un tipo de  culturas y saberes que afirman que son neutrales respecto del género.  Efectivamente «han perdido la perspectiva de género». Sin embargo son culturas y  saberes «sexistas». En realidad imponen unas culturas y unos saberes que tienen  implícito el ideal normativo de hombre, blanco, adulto, heterosexual y occidental; es decir, de sexo masculino, de un determinado color, con un cierto grado de «desarrollo» personal, una manera específica de entender el goce sexual y situado en una parte concreta del mundo también «desarrollada». Es a este ideal normativo de «masculinidad» 3 al que deben aspirar hombres y mujeres. Como veremos, es este sexismo el que está asociado al sistema de la guerra y, en general a la violencia que se considera genuinamente masculina (Reardon, 1985).

2 En realidad, según la información estudiada en otros de mis trabajos (Martínez Guzmán, 1998b; en prensa) fue una mujer, la antropóloga Margaret Mead (1994) quien por introdujo la idea de que la guerra es una mala invención humana y no una necesidad biológica.

3 No me voy a detener en realizar un «estado de la cuestión» de las nuevas masculinidades porque en este  congreso participan algunos de los promotores de esta cuestión como tema académico y de compromiso  práctico. Por otra parte, en el grupo de investigación que dirijo en la Cátedra UNESCO de Filosofía para  la paz, uno de los investigadores y doctorandos, Joan Navarro está dedicando su investigación doctoral al  tema de las nuevas masculinidades como aportación a la Investigación para la Paz y acaba de escribir dos  artículos para una Mini-enciclopedia sobre cultura de paz y conflictos coordinada en el marco del Plan de  Cultura de Paz y No-violencia por la Junta de Andalucía y el-Instituto de Paz y Conflictos de la  Universidad de Granada

Lo que por el momento me interesa destacar es que no tener en cuenta la perspectiva de  género como categoría de análisis nos ha degenerado también como humanos, como  mujeres y hombres. Gracias a las aportaciones de las mujeres nos hemos dado cuenta  que con el sexismo como sistema de dominación masculina, no sólo las mujeres, sino  todos los seres humanos nos hemos «degenerado»: hemos perdido calidad humana. Es  en este contexto en el que interpreto el nuevo debate de la llamada segunda oleada de  los estudios sobre la masculinidad y las nuevas masculinidades (Brod y Kaufman,  1994). Necesitamos nuevas formas de culturas y saberes de cómo nos hacemos mujeres  y hombres, y pedirnos cuentas por ello, para estar atentos a quiénes dejamos al margen.  Como veremos, dejar de ser ciegos para las discriminaciones sexistas, abrir los ojos a  las características culturales que establecemos y podemos establecer con base en la  categoría de género, nos abre los ojos a otras formas de exclusión y marginación:  indígenas, negras y negros, «orientales», inmigrantes, «subdesarrollados», niñas y  niños...

 1.2. Una cultura de paz

Como indica la introducción del libro que recoge las intervenciones de los expertos  convocados por la UNESCO:

Construir una cultura de paz implica desaprender los códigos de la cultura  de la guerra que han impregnado nuestra existencia. Es decir, cuestionar las  instituciones, prioridades y prácticas de esta cultura así como la producción,  el tráfico y el uso destructivos de las armas. Implica además, enfrentarse a la  noción de desarrollo basado principalmente en criterios económicos y hacer  frente a los diferentes tipos de injusticias, discriminaciones y exclusiones.

Requiere también que pongamos en cuestión el estrecho concepto de  «seguridad» medido a menudo por el simple recuento de armas y tanques,  en vez de contemplar el nivel de comprensión entre los pueblos (Breines,  Connell et al., 2000: 12)

Positivamente podríamos describir esta tarea con los siguientes puntos del Manifiesto  2000 por una Cultura de Paz de la misma UNESCO (Martínez Guzmán, 2000a; 2000b;  en prensa):

Respetar todas las vidas, rechazar la violencia con un compromiso positivo con la  práctica de la no-violencia activa, desarrollar mi capacidad de ser generoso  compartiendo mi tiempo y mis recursos materiales con los demás, escuchar para  comprendernos en la multiplicidad de voces y culturas en que nos expresamos,  preservar el planeta que significa un consumo responsable y con criterios de justicia y,  finalmente, reinventar la solidaridad: reconstruyamos unas sólidas relaciones entre los  seres humanos.

Voy a profundizar en estas cuestiones resumiendo en primer lugar las bases filosóficas  de mi propuesta de una filosofía para hacer las paces y sus relaciones con las culturas  para la paz, en segundo lugar me referiré a la importancia de la categoría de género en  los Estudios y la Investigación para la paz y, finalmente, acabaré con algunas  sugerencias para trabajar por culturas en las que aprendamos a hacernos mujeres y  hombres y a pedirnos cuentas por lo que nos hacemos, cómo nos los hacemos y por si  pudiéramos hacernos las cosas de maneras diferentes.

2. Reflexiones filosóficas sobre las culturas para hacer las paces

Voy a matizar la propia fórmula de la UNESCO «cultura de paz». El contexto en el que  vengo trabajando últimamente y, creo que el trasfondo de debates de este mismo  Congreso, invitan a introducir mayor diversidad en la fórmula. Entiendo por cultura de  forma muy sencilla la recuperación de su sentido etimológico: cultura como cultivo de  las relaciones entre los seres humanos mismos y entre éstos y la naturaleza, la forma  humana de habitar la tierra que es otro sentido de cólere, junto con adornar, tratar con  consideración, proteger, practicar, honrar, venerar, celebrar con reverencia 4 .

 4 No es fácil el tema de la definición de cultura y culturas. Para una información relacionada directamente con las masculinidades y las culturas pueden verse, al menos, Gilmore (1994) y Hofstede (1998).

 2.1. Cultura como cultivo, cuidado y forma de «habitar» la tierra

La apelación a la etimología en esta palabra como en otras no pretende dar un carácter  de definición esencial que imponga una manera normativa de entenderlas y excluya  otras. Más bien significa la reconstrucción de las estelas o rastros (Austin, 1975: 190) de  las diferentes raíces que todavía iluminen lo que nos decimos, nos callamos y, en  general, nos hacemos con las palabras. Son como destellos que nos permiten dar cuenta  de qué relatos y metáforas usamos, qué instituciones creamos, cómo ejercemos nuestras  capacidades, poderes o competencias, a quiénes no reconocemos poderes, a quiénes  excluimos; pero también cómo decimos que nos queremos, con qué ternura nos  tratamos, cómo nos cuidamos unos de otros, qué diferencias nos reconocemos. Por  decirlo con Foucault (1987), qué prácticas discursivas ejercemos y qué relación entre  saber y poder establecemos. Siempre, a mi juicio, con la intuición de fondo de que nos  podemos pedir cuentas por todo ello y transformar lo que nos relaciona.

Así pues, «cultura» será una característica peculiarmente humana: la de cultivarnos,  cuidarnos entre nosotras y nosotros y a la naturaleza, la forma humana de «habitar» la  tierra, de tratarla con consideración. En nuestra metodología la dicotomía entre  naturaleza y cultura es una trampa. «En filosofía es frecuentemente una buena política,  cuando un miembro de un pretendido par cae bajo sospecha mirar también  sospechosamente la parte de apariencia más inocente»(Austin, 1981: 43).

2.2. Cultura y naturaleza se entrelazan

Los seres humanos sabemos de «lo natural» cuidándonos de lo que nace, brota, se  engendra, crece; como destellos de las raíces nasci en latín, phýo en griego y en última  instancia gen- en indoeuropeo que significa dar a luz o parir (Roberts y Pastor, 1997)  que es una función femenina. Por su parte cultura se remonta a la raíz indoeuropea k  w  el-  que indica revolver, mover alrededor. Con la cultura removemos, nos movemos  alrededor, nos cuidamos, tratamos con consideración, lo que nace, brota, se engendra y  crece. Además con una cierta actitud de perfeccionamiento, de acabamiento, de  finalidad (telos), circular; como cuando de algo decimos que «nos ha salido redondo».

No hay forma de saber lo que es «natural» sin cuidarnos de ello, sin cultivo, sin  cultura. De ahí que resulte tan sospechoso cuando alguien o algunos, se arroguen el  poder único de saber qué es natural y qué no es. Aunque sea una afirmación que diga de  sí misma que es universal y neutral respecto del género, hay que ver qué otras formas de  saberes excluye, que otras formas de cultura margina, qué tipo de saberes somete  (Foucault, 1992).    

Así pues cultura y naturaleza se entrelazan o entretejen. Forman como una urdimbre en  la que siempre podemos desconstruir lo que tenga de excluyente y dominadora de unos  seres humanos con otros y la naturaleza, para reconstruir los lazos de otra manera.

2.3. Cultura y responsabilidad: la urdimbre de la valoración moral de las  relaciones humanas y las diversas culturas

«Cultura» como capacidades, poderes o potencialidades humanas para cultivar y  cuidarnos de nosotros mismos y la naturaleza está relacionada con «responsabilidad  moral». Es decir con las capacidades, poderes o competencias humanas para valorar lo  que nos hacemos unos a otros, pedirnos respuestas y responsabilidades. Si se quiere  decir de manera más grandilocuente: proponemos una relación entre cultura y libertad.

La cultura es un ejercicio de libertad por el que nos damos cuenta que podemos  hacernos las cosas de muchas maneras diferentes y pedirnos cuentas por ello. A pesar de  la grandilocuencia del término lo estoy usando de forma modesta: no me refiero a la  libertad «total» que, desgraciadamente puede devenir «totalitaria»; como cuando  hablamos de «verdadero» no me refiero a la «verdad, toda la verdad y nada más que la  verdad». Decir que algo lo hemos hecho libremente o no, es una dimensión de  evaluación de lo que nos hacemos, como decir de una emisión que «es verdadera» es  una dimensión de valoración de su ajuste con los hechos y, en general, con quienes nos  comunicamos e interactuamos (Austin, 1975: 173).

«Cultura» y «libertad» en su interrelación con «responsabilidad moral» reciben estelas o  rastros de sus respectivas etimologías a través de la palabra «habitar». «Moral» procede  del latín mos que viene a traducir êthos y éthos. Êthos (con «eta») tiene el significado  más antiguo de residencia, morada o lugar donde se habita y también tiene la acepción  de «carácter» o «modo de ser». Éthos (con epsilón) introduce el sentido de hábito en  nuestro comportamiento que puede ser educado, precisamente porque es «carácter» y no  mera naturaleza (páthos) (Aranguren, 1968: 24 ss.).

En la interpretación en que vengo trabajando el hecho de que los seres humanos  tengamos capacidad de educar nuestro carácter para adquirir unos comportamientos que  generen hábitos éticos o morales, tiene mucho que ver con cómo compartamos nuestra  morada, nuestra forma de vivir de cuán hospitalarios seamos con las otras y los otros  «diferentes». De ahí que no podamos alardear de seres morales si «tememos a los  extranjeros», a los extraños, a las otras y los otros diferentes, que es el significado de  «xenofobia». Mientras que hospitalidad en griego es filoxenía, amor al extranjero, al extraño, aunque sea trágico (Derrida y Dufourmantelle, 2000). El verbo xenizo significa  hospedar, acoger, tratar hospitalariamente, pero también maravillar, turbar con cosas  extrañas; y xenía significa lazo, derecho mutuo de hospedaje, hospitalidad. Por eso más  que leyes de extranjería necesitamos leyes de hospitalidad que regulen la posesión  común de la tierra como una expresión de los lazos entre los y las diferentes, porque con  ello nos va nuestra propia capacidad de considerarnos seres morales (Martínez Guzmán,  en prensa).

«Cultura» como ejercicio de la libertad con la que nos cuidamos unos y unas de otras y  otros y establecemos lazos entre nuestras diferencias, de los que siempre nos podemos  pedir responsabilidades, nos hace reconocer la diversidad de maneras en que los seres  humanos individuales y los grupos de seres humanos nos podemos hacer las cosas a  nosotros mismos y a la naturaleza. Es decir, la diversidad de culturas. En este sentido ya  no existe la cultura, sino que desde la urdimbre de conceptos que estamos tejiendo,  existen las culturas, como existen diversas formas de «hacer las paces». De ahí mis  matices a la fórmula inicial de la UNESCO «cultura de paz» y su reconstrucción como  «culturas para hacer las paces».

2.4. Los lazos «sólidos» de las relaciones humanas: el poder comunicativo y la  actitud performativa

Las culturas para hacer las paces nos muestran entrelazados a los seres humanos desde  nuestra diversidad. Estos lazos de los que nos damos cuenta en nuestras relaciones  constituyen la solidaridad originaria a las interacciones humanas. Cada uno y cada una  constituimos nuestra identidad propia en el marco de esas sólidas relaciones que nos  permiten reconocernos a cada una y cada uno en su peculiaridad. Igual que no hablaba  de «libertad total», ni de «toda la verdad», tampoco me refiero a «identidad absoluta o  esencial», personal o colectiva, que pueden devenir «identidades asesinas» (Maalouf,  1999).

Considero «identidad» como un concepto dinámico que siempre lo entendemos en  interacción con diversidad. De hecho, ser « “el mismo” no significa siempre lo mismo»  (Austin, 1975: 121): no es lo mismo hablar de mí como el mismo padre de mi hija, el  mismo marido de mi esposa, referirme a mi identidad valenciana, «la misma» que todos  los valencianos, que ser «el mismo» profesor para mis estudiantes. Soy el mismo y soy  diverso según la constitución de mi carácter (êthos) que no es natural (pathos), sino  siempre constituido en interrelación sólida con las otras y los otros. Son una identidad y una solidaridad interrelacionadas y siempre sometidas a la interpelación mutua de cómo  vivimos, cómo nos cuidamos, cómo nos acogemos, o cuán hospitalarios somos con la  diversidad y las y los diferentes, si queremos ser valorados como seres genuinamente  morales.

Esta actitud de verme inmerso en una urdimbre sólida de identidades en mutua  constitución es característica de la actitud performativa (Austin, 1971; Habermas, 1985;  Strawson, 1995). Es diferente de la actitud objetiva que nos distancia a unos y unas de  otros y otras para considerar que somos «neutrales», o que «no tenemos  responsabilidad» unas y unos de otros y otras porque no valoramos y referimos  simplemente a hechos (Martínez Guzmán, 2000c; en prensa). En la actitud performativa  siempre nos estamos comprometiendo unos con otros. Siempre hay una continua  configuración o per-formación (formación intensa) de identidades en mutua  reciprocidad que surge de lo que esperamos unas y unos de otras y otros, de las  expectativas que generamos y la posibilidad de pedirnos cuentas sino «estamos a la  altura» de esas expectativas. La performatividad es la dinámica de nuestra configuración  mutua de identidades basadas en la solidaridad originaria que tenemos en las formas de  cultivar nuestras relaciones.

La performatividad es el ejercicio del poder comunicativo. Según Hannah Arendt (1996:  200 ss.) el poder comunicativo aparece en el estudio de una de las tres actividades de los  seres humanos que llama «acción» y que tiene como condición la pluralidad. Las  acciones humanas sólo son posibles porque los seres humanes somos plurales, esto es,  iguales y distintos. En el discurso y en la acción es donde ejercemos el poder. «Poder  corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar  concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y  sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido» (1998: 146).

En mi interpretación diríamos que hay como una intersubjetividad originaria que nos  liga sólidamente a unos seres humanos con otros y otras. Esta sólida interacción  comunicativa es un ejercicio de poder, una realización de competencias o capacidades  para actuar concertadamente, que se muestra en la fuerza de los que nos hacemos,  decimos y/o callamos, y que técnicamente se llama fuerza ilocucionaria o  performatividad (Austin, 1971; Martínez Guzmán, 1998a; 1999).

Estamos tan ligados unos a otros por lo que nos hacemos, decimos y callamos que  cuando las otras y los otros captan la fuerza con que hacemos, decimos o callamos algo  están legitimados a pedirnos cuentas por los compromisos y responsabilidades que  asumimos en la ejecución o performación de lo que nos hacemos unos a otros y otras y  a la naturaleza. Pedirnos cuentas unos y unas a otros y otras por lo que nos hacemos es  ejercer nuestra libertad comunicativa: «la posibilidad recíprocamente presupuesta en la  acción comunicativa, de tomar postura frente a una elocución o manifestación de un  prójimo y frente a las pretensiones de validez entabladas con esa manifestación, las  cuales se enderezan a un reconocimiento intersubjetivo» (Habermas, 1998: 185).

Es cierto que hay unas consecuencias perlocucionarias que no tienen ese grado de  exigencia de compromiso y responsabilidad que se muestra en las fuerzas ilocucionarias  cuando nuestra acción es afortunada. Podemos realizar acciones desafortunadas que  están sometidas a que se nos pidan cuentas cuando nuestros interlocutores han captado  la fuerza ilocucionaria con que hemos hecho, dicho o callado algo. Sin embargo, en las  consecuencias perlocucionarias hay menor fuerza normativa. Evidentemente se nos  pueden pedir responsabilidades, pero las consecuencias perlocucionarias de nuestras  acciones en cierta manera «nos asustan» porque pueden ser imprevisibles e introducen  una gran dosis de arbitrariedad en lo que nos hacemos (Austin, 1971).

Creo que podríamos comparar el poder comunicativo como la per-formación de nuestra  identidad sólidamente ligada a la de las otras y los otras para actuar concertadamente,  con las posibilidades de vivir en paz, de hacer las paces. De hecho, etimológicamente  «paz» en latín está relacionada con «pacto», con la posibilidad de actuar según los tratos  que hagamos, de llegar a acuerdos, de actuar, pues «concertadamente».

En cambio, la violencia es la ruptura del poder comunicativo de algunas y algunos a  favor de otros; la ruptura de la solidaridad intersubjetiva originaria a las relaciones  humanas; del poder de actuar concertadamente; de la falta de reconocimiento de la  libertad comunicativa para algunas y algunos; el estallido de la fuerza, cuando los  medios superan a los fines y se reducen a meras herramientas que introducen la  arbitrariedad en la imprevisibilidad de las acciones humanas y, muchas veces, recurren a  la guerra como árbitro final. La dosis de arbitrariedad que la violencia introduce en las  consecuencias de nuestras acciones es una muestra de la fragilidad de muchas de las  acciones humanas (Arendt, 1998: 112, ss. 148). Creo que esa arbitrariedad se  relacionaría con la imprevisibilidad de las consecuencias perlocucionarias.

La Filosofía para hacer las paces en la que vengo trabajando es realista. Reconoce las  competencias violentas de los seres humanos que producen todo ese tipo de rupturas y  sus consecuencias de marginación, exclusión y dominio, donde el poder ya no es más  poder legitimado por la concertación, sino violencia y arbitrariedad. Pero es realista  también porque reconoce, así mismo, las competencias humanas para hacer las paces.  Así la Filosofía para la paz es la desconstrucción y desaprendizaje de las competencias  para actuar de manera violenta y la reconstrucción de los destellos indicadores de las  competencias para hacer las paces (Martínez Guzmán, en prensa), asumiendo con toda  humildad cuán «imperfectas» pueden ser esas paces (Muñoz, 2001).

3. La importancia de la categoría de género en la Investigación y los Estudios para  la paz: una perspectiva filosófica

3.1. El sexo masculino de la violencia en los rastros etimológicos de algunas  culturas

Hasta ahora parecería que yo mismo estoy cayendo en la trampa de hacer un discurso  «degenerado» en mi sentido de ciego a las diferencias de género y a qué género se  magnifica y a cuál se excluye. Ciertamente, salvo pequeñas concesiones gramaticales,  he estado hablando de seres humanos en general incluso cuando he citado a autoras. La  trampa, como sabemos, está en no ser consciente que «en general» significaba  solamente hombre, blanco, masculino con todas las peculiaridades concretas de mi  propia identidad.

Es el momento de «recuperar la calidad humana» perdida en mi propio discurso. Para  ello veamos en primer lugar los indicadores que en la misma controvertida palabra  violencia encontramos (Martínez Guzmán, 2001; en prensa):

En lenguas de raíz indoeuropea (Roberts y Pastor, 1997) significa «fuerza vital»: la raíz  indoeuropea es g w ei- de donde viene vita en latín y bíos en griego. «Violencia» es la  cualidad de «vio-lento» formado por la raíz vis que es fuerza y el sufijo -lent que da  intensidad a la raíz que acompaña (como por ejemplo en «sucu-lento» que significaría  «intensamente sabroso». Así pues significa fuerza intensa, fuerza total. Ciertamente vis,  fuerza también es desconcertante porque igual podemos hablar de «la fuerza del cariño»  que de «las fuerzas armadas». Parece, como hemos en Arendt que no toda fuerza tiene  por qué ser excluyente.

Vis se relaciona con virtus que además de virtud, significa energía, valor, valentía,  esfuerzo. Aquí es donde empezamos a darnos cuenta de la masculinidad de la violencia,  la fuerza y la virtud porque las tres se relacionan con vir, varón o poseedor de  cualidades viriles. La raíz indoeuropea tanto para virtud como para varón es wiro  Incluso la relación entre virtud y masculinidad puede abrirnos los ojos a una  interpretación de la misma o moral o ética, basada en las virtudes, no de manera  «universal», como decimos sin tener en cuenta la perspectiva de género, sino  genuinamente masculina.

Entre estos rastros etimológicos se encuentra también «violación» en general como  «transgresión», pero también como allanar, invadir, profanar y, especialmente, forzar un  hombre a una mujer a satisfacer su deseo sexual.

En mi interpretación, coherente con la propuesta de Arendt y mi reflexión sobre la  performatividad, los seres humanos, especialmente los hombres, ejercemos fuerzas,  poderes que pueden ser positivos y estar relacionados con la vida. Ya hay problema en  que «seamos especialmente los hombres» los que ejerzamos esos poderes. El problema  se muestra con mayor crudeza cuando es una fuerza «desbocada», intensa, con  consecuencias arbitrarias que pueden llegar a escapar del control de las cuentas que nos  podemos pedir unas y unos a otros y otras, que sería el sentido profundo de violencia.

En este contexto son importantes los sentidos en que cuando tenemos conductas  violentas podemos estar «fuera de sí», desenfrenados, sin conciencia de nuestros  propios límites, de nuestra «condición humana». Para estos «sentimientos» el  diccionario de María Moliner recoge «desapoderado», es decir, soy violento cuando  «pierdo el dominio de mí mismo», la conciencia de mí mismo. Añado por mi parte que  este adjetivo, «desapoderado», también puede relacionarse con las aportaciones de las  feministas relativas a la necesidad de «apoderar» o «potenciar» (empower) a quienes  hemos excluido. Con la violencia estamos desapoderados nosotros mismos, pero  también dejamos de reconocer los poderes, capacidades o competencias de aquellos y  aquellos a quienes excluimos.

En griego la violencia es bía que ya hemos dicho que se relaciona con vida, bíos. En  este caso, como ilustra Aristóteles, somos capaces de entender lo que es un movimiento  violento, porque sabemos cómo funcionarían las cosas «naturalmente» (Aristóteles,  1977: Física, IV 8, 215 a 1-6). Ya he señalado mi interpretación de «naturaleza» y  «cultura» como nociones entrelazadas. Mi adaptación ahora de la propuesta aristotélica  es que tenemos alguna idea de cómo funcionan las cosas en nuestras construcciones  sociales básicas, y la violencia viene a «forzar» esa manera de funcionar.

Por otra parte en griego hay otra palabra, hybris, que alude a la arrogancia humana,  masculina, de asumir la condición humana y de querer ser como se imaginan que son  los dioses. Esta arrogancia produce la violación de la justicia y los males que aquejan a  la vida social y el cultivo de la tierra, y será vengada por la diosa Némesis (Jaeger,  1971). De alguna manera la palabra hybris la relacionaríamos con el sentido que  recogíamos de «desapoderado» significando falta de asunción de la propia condición  humana y llegar a estar «fuera de sí».

En tercer lugar, también para los griegos hay una sospechosa relación entre virtud y  masculinidad, como hemos visto en latín. La educación en la virtud para los griegos, es  la adquisición de un comportamiento excelente (areté). Sin embargo inicialmente areté  tenía un sentido viril entendido como el valor del aristócrata (aristos).

Finalmente en griego la trama de los conceptos relacionados con la noción de seguridad,  también es masculina. Asphaleia tiene que ver con aletheia, con lo que no es falso, con  fallar, de raíz indoeuropea bhle- a su vez ambos relacionados con firmeza masculina,  fálica que conserva destellos etimológicos de las mismas raíces (Dillon, 1996; Roberts y  Pastor, 1997). Fijémonos además la relación de seguridad con verdad, y en todo el juego  etimológico, con la forma masculina de entender el conocimiento verdadero, que nos ha  hecho imponer este saber masculino de herencia griega al resto de saberes femeninos y  de otras culturas, como ya hemos mencionado.

Por otra parte en castellano y en latín, «seguridad» significa sine-cura, llegar a estar sin  preocupación, sin necesidad de cuidarnos unos de otros que, como vimos, era unos de  los sentidos de cultura que queríamos recuperar. Además, como veremos, desde algunas  propuesta feministas, se denunciará precisamente que la ética construida de la  masculinidad, ha olvidado la capacidad de «cuidado», de curar-nos unos a otros con  ternura, que se han construido como actitudes femeninas 5.

 5 También en el grupo de investigadoras e investigadores de la Cátedra UNESCO de Filosofía para la Paz, una de las doctorandas, Irene Comins, está realizando su tesis doctoral sobre la relación entre la ética del cuidado y las culturas para hacer las paces. Así mismo, ha escrito algunos artículos relacionados con estos temas para ya la mencionada Enciclopedia de Paz de la Junta de Andalucía.

 En el hebreo de la Biblia(Léon-Dufour, 1976) la palabra equivalente a violencia, Hms,  tiene el sentido de transgresión de una norma, que los intérpretes griegos tradujeron  como injusticia (adikia). El narrador del Génesis cuenta a través de la serpiente que los  seres humanos pueden ser como se han imaginado que es Dios (similar a aquella  experiencia griega de hybris). Con la narración de esta experiencia nos damos cuenta  paradójicamente de la experiencia de libertad y de cuánto bien y cuánto mal nos  podemos hacer unas y unos a otros y otros y a la tierra. Por eso después del descubrimiento de la violencia, de la transgresión, se verán desnudos, sentirán  vergüenza, y temerán el futuro. Recordemos la arbitrariedad de la violencia.

En mi interpretación la violencia como transgresión altera el ajuste original de las  relaciones entre los seres humanos y entre estos y la tierra, es injusta, subordina a las  mujeres, domina de manera depredadora a la naturaleza. El crecimiento y la  multiplicación fértiles de los seres humanos, los animales y los frutos de la tierra, a  partir de la experiencia de la violencia serán vistos como penosos; parir se hará con  dolor, conseguir el alimento con el sudor de la frente, porque la tierra ahora producirá  cardos y espinas. La paradoja de la relación entre libertad, conocimiento y violencia va  ligada así mismo a la experiencia de la posibilidad de pedirnos cuentas por lo que nos  hacemos unos y unas a otros y otras y a la naturaleza: «¿Por qué os escondéis?»  Preguntaba Yahvé a Adán y Eva. «¿Dónde está tu hermano?» preguntaba a Caín. Así  como da cuenta también de la «desazón» que nos produce a los hombres el tener que  cuidarnos unos de otras y otros: «¿Acaso soy el guardián de mi hermano?» respondía  Caín (Martínez Guzmán, 2001; en prensa).

3.2. La construcción masculina de la seguridad desde el miedo a la otra

Estamos viendo cómo se puede desconstruir lo que hacemos con las palabras para  darnos cuenta de a quiénes excluimos y qué tipos de ideales proponemos. Vemos así  que por el rastro que nos han dejado las palabras de las culturas que están en la base de  la tradición «occidental», la violencia es una conducta masculina, paradójicamente  relacionada con la libertad de ejercer las potencias y capacidades humanas de formas  descontroladas y con las virtudes éticas, también predominantemente masculinas y  relacionadas con la experiencia de «temor».

Precisamente en algunas propuestas feministas y de estudios de las nuevas  masculinidades, la masculinidad de la violencia está relacionada con esa experiencia de  temor, miedo, falta de asunción de la fragilidad y vulnerabilidad humanas masculinas  (Brod y Kaufman, 1994; Carabí y Segarra, 2000; Chodorow, 1984). Se recuperan las  explicaciones psicoanalíticas con una readaptación del complejo de Edipo. Es  precisamente el choque entre la dependencia que el niño descubre que tiene de la madre  y las expectativas de «hacerse hombre» que se le generan, primero con la figura del  padre y, finalmente, con una sociedad construida de manera masculina la que produce  temor por falta de asunción de la fragilidad masculina. Es por miedo al reconocimiento  de esa fragilidad que los niños nos hacemos hombres violentos. Es por la falta de reconocer la necesidad de ternura que los hombres desencadenamos conductas violentas  (Rof Carballo, 1997). Es en el juego de unas expectativas machistas que nos hacemos  hombres con una masculinidad violenta (Miedzian, 1995). Es por la adopción del rol de  macho duro que perdemos la capacidad incluso de ser padres de nuestras hijas e hijos  (Lo Russo, 1998).

Este trasfondo psicoanálitico está presente igualmente en la investigadora feminista para  la paz Betty Reardom en un libro (1985) que vengo trabajando desde hace tiempo  (Martínez Guzmán, 1998b; en prensa). Esta autora establece una relación entre la  invención social de la dominación masculina que, como hemos hecho nosotros,  denomina «sexismo», y la invención social del sistema de la guerra. Ambas invenciones  están simbióticamente unidas, es decir, se favorecen una a otra, son manifestaciones  gemelas del problema común de la violencia social y tienen una causa común. Esa causa  común tiene que ver con la explicación masculina de cómo funciona el psiquismo  humano:

1)Observamos diferencias sexuales en la capacidad de reproducción.

2) A los hombres les produce miedo: la dependencia de la madre, la diferencia con  las otras, la vulnerabilidad masculina.

3) Consecuentemente se construyen las diferencias de papeles según el género como  un sistema de dominación para defenderse de la otra.

4) Se construye la noción de seguridad como dominación para defenderse de la  amenaza de la diferencia, de la alteridad.

5) Se construye la noción de enemigo, a partir del miedo que tengo al otro,  manifestado inicialmente como miedo a la otra.

6) Aplicado al sistema de la guerra: es la conversión en enemigo de carne y hueso,  del enemigo imaginario construido como consecuencia del miedo a la diferencia.

7) Aplicado a la socialización:

7.1) A los hombres se les socializa para usar competitivamente la violencia con sus  iguales y la opresión con sus «inferiores» en el marco de su miedo a la violencia. Pero  sólo a las mujeres se les permite expresar ese miedo.

7.2) El miedo en el hombre se canaliza a través de la agresión, en la mujer por medio  de la sumisión.

7.3) Esta relación agresión-sumisión tiene su máxima expresión en la violación: forzar a  una persona o personas a la sumisión y acomodación por medio de la amenaza o el uso  de la fuerza y la violencia. La amenaza de violación sirve para «mantener a raya» a las  mujeres, a los enemigos, a los colonizados, al otro, al diferente. Es la metáfora última  del sistema de la guerra, donde la violencia es el árbitro final de las relaciones. Su  legitimación sirve para dar menos valor, deshumanizar, al amenazado de violación, al  enemigo, a la otra, al otro estado-nación.

Por tanto, la construcción del género está herida desde su origen por causa del miedo a  la diferencia que se convierte en sistema de dominación y se proyecta en el sistema de la  guerra. Por su parte, las causas estructurales de la violencia social son la creación  humano-masculina de las relaciones sociales de acuerdo con la estructura psíquica  herida por el miedo a la diferencia Es desde este miedo a la diferencia que los hombres  construyen la organización mundial de estados nacionales militarizados y la cultura de  la guerra.

Esta herida originaria de la construcción del género cuyas diferencias se convierten en  sexismo o dominación masculina tiene implicaciones para nuestra concepción de la  naturaleza y para nuestra concepción incluso, del saber, de la ciencia. A la naturaleza, a  la «Madre Tierra» hay que dominarla, penetrarla y someterla como han puesto de  manifiesto así mimo las ecofeministas (Shiva, 1991). En la interpretación de Reardom  la destrucción ecológica es misógina, porque parte del odio a las mujeres (miseo  significa «odiar» en griego); pero también es ginofóbica, esto es, «temerosa» (de  phobéomai, que significa «temer», «tener miedo») de las mujeres, de lo femenino, de la  otras y lo otro.

Las implicaciones de esta herida originaria en la construcción social del género que se  convierte en sexismo dominador producen una noción de ciencia como «cientificismo»:

esto es, una concepción de la ciencia como un saber absoluto y universal, único y  anulador de los derechos de los saberes de las otras y de los otros pueblos que, ahora, se  siguen colonizando en nombre de la ciencia como han hecho ver filósofas feministas  como Sandra Harding (1996; 1998) y yo mismo he revisado en otro lugar (Martínez  Guzmán, 2000c; en prensa). La introducción de la perspectiva de género en la noción de  ciencia, ya no es para que haya más «mujeres» o «más indígenas» que sean científicos,  sino para convulsionar la misma noción de ciencia blanca, masculina y occidental. Creo  que desde los Estudios Postcoloniales (Toro y Toro, 1999) podemos reivindicar el  derecho de los pueblos a utilizar su propio saber.

Igualmente, dentro del campo de los Estudios para la Paz, esta concepción dominadora  de la sexualidad ha tenido importancia para la misma noción de «desarrollo». Por una  parte, los mismos informes oficiales del Programa de Naciones Unidas para el  Desarrollo Humano, han tenido que ir introduciendo la categoría de «género» en su  concepción inicial que ya era un intento de superar la concepción del desarrollo como  mero crecimiento económico. Así se han dado cuenta de la «feminización de la  pobreza» y de la necesidad de incorporar el llamado «índice de potenciación de género»  si se quería superar una concepción sexista del desarrollo (PNUD, 1996; 2000).

Por otra parte los llamados Estudios del Postdesarrollo se relacionan con el ya  mencionado ecofeminismo y con las críticas a la sociedad industrial y a la economía de  producción realizadas por los llamados «intelectuales desprofesionalizados» que se  reúnen en torno a Ivan Illich. Así según estos autores, si entendemos el desarrollo como  se ha hecho desde la perspectiva de una concepción del mundo dominadora, blanca,  masculina y occidental, o hay que considerarlo «mal desarrollo» como le llama  Vandana Shiva (1991) o, de manera más radical todavía, no hay que lamentar su falta de  aplicación a todos los pueblos sino temer su triunfo (Sachs, 1996).

Ivan Illich (1990) hace un lúcido análisis del sexismo en este caso entendido como  dominación masculina intrínsecamente ligada a la concepción económica de la sociedad  industrial y que llama «el sexo económico». Es cierto que el género expresa una serie de  dualidades en las culturas. Efectivamente en las culturas patriarcales esas dualidades son  asimétricas y es contra esa asimetría contra la que hay que luchar. Sin embargo, la  dominación sexista que expresa el sexo económico en la sociedad industrial va ligada a  la noción misma de «economía industrial». Advierte que el mismo concepto de «rol»  que hemos usado como punto de partida tomado de la citada reunión de la UNESCO  puede ser una trampa. Para Illich tal como se usa en sociología «rol es el dispositivo  gracias al cual la gente se convierte en parte de una pluralidad que se analiza mediante  conceptos carentes de género». Mientras que «el género establece la relación mutua  entre dos términos que son mucho más profundamente otros, el uno para el otro, de lo  que jamás podrían ser individuos actuando en sus roles» (91 s.).

4. A modo de conclusión: haciéndonos mujeres y hombres en las culturas para  hacer las paces. La ternura de la justicia

Voy a finalizar con unos indicadores para seguir investigando académicamente y  trabajando en nuestro compromiso con la configuración de nuevas culturas para hacer  las paces, en relación con nuevas maneras de entender cómo nos hacemos mujeres y  hombres:

1) Reconocemos que las culturas de las guerras son «culturas» y son de «hombres».

2) Si no nos hemos dado cuenta de esta masculinidad de las culturas de las guerras es  porque hemos tenido una concepción «degenerada» de la cultura: es decir, no hemos  tenido en cuenta las dualidades de género presentes en las relaciones humanas y,  paradójicamente, hemos hecho una culturas «sexistas», esto es, de dominio del sexo  masculino sobre el femenino.

3) Con el «sexismo», del que nos hemos dado cuenta gracias a las investigaciones de las  mujeres todos los seres humanos hemos salido perdiendo. Por este motivo necesitamos  nuevas maneras de entender «cómo nos hacemos mujeres y cómo nos hacemos  hombres», nuevas feminidades y nuevas masculinidades.

4) Además abrir los ojos a la dominación masculina nos ayudará también a abrir los  ojos a otras formas de exclusión y marginación, por razones de raza, color de la piel,  clase social, dominación colonial, concepción de la ciencia y el desarrollo, etc. 

5) Para ello necesitamos repensar las relaciones entre cultura, cultivo, formas de habitar,  de cuidarnos unas y unos de otras y otros y de la naturaleza, como una forma de  revolucionar las culturas para hacer las guerras y sustituirlas por culturas para hacer las  paces.

6) Abrir los ojos a las exclusiones como una forma de aplicar la desconstrucción de  cómo hacemos las cosas y la reconstrucción de cómo podríamos hacérnoslas de otra  manera es una manera de afrontar la trampa de la dicotomía naturaleza y cultura. Con  las culturas removemos lo que brota, lo que nace, lo que crece. No hay forma de saber  lo que es natural sin cuidarse de ello, sin cultivo, sin cultura.

7) Además cultura está relacionada con libertad o responsabilidad moral: la capacidad  de pedirnos y darnos cuentas por lo que nos hacemos, cómo habitamos la tierra y qué  acogida damos a las y los diferentes.

8) Hay fuertes relaciones entre solidaridad originaria a las relaciones humanas,  capacidad de ejercer o performar 6 el poder comunicativo, la libertad comunicativa de pedirnos cuentas y la posibilidad de actuar concertadamente. De acuerdo Arendt esto es posible porque vivimos en el marco de una pluralidad que nos hace iguales y diferentes.

 6 La relación entre performatividad y cómo nos hacemos hombres y mujeres ha sido estudiada por filósofas feministas (Butler, 1997; 1999) que también han inspirado autoras preocupadas por las nuevas feminidades y masculinidades como Jennifer Harding (1998). Sin embargo, creo que influenciadas por Derrida (1989), a veces utilizan un concepto de «performatividad» que tiene que ver más con performance como «representación» teatral y, algunas autoras, con la iterabilidad de los textos que pierde el compromiso entre las personas que se comunican. Por mi parte prefiero esta interpretación «comunicativista» de la performatividad que siempre deja abierta la posibilidad de pedirnos cuentas de lo que nos hacemos, decimos y callamos (Martínez Guzmán, en prensa)..

 9) Este poder comunicativo de actuar concertadamente indica maneras de hacer las  paces en el sentido etimológico de «paz» como la posibilidad de hacer pactos. Mientras  que la violencia es la ruptura del poder comunicativo, de la capacidad de concertación,  de la solidaridad intrínseca a las relaciones humanas. Es una muestra de la fragilidad de  las relaciones humanas, fundamentalmente masculina, y relacionada también con la  moral entendida a la manera masculina, como virtud, relacionada con vir, varón o, en  griego, con areté o virtudes de los guerreros aristócratas.

10) Hay unas reflexiones de influencia psicoanálitica que también han tenido  consecuencias en algunas investigadoras para la paz feministas, que explican el origen  masculino de la violencia por el miedo a las mujeres a partir de la separación o ruptura  inicial de los cuidados y la ternura de la madre por parte de los «hijos». Así se produce  una violencia fruto de la misoginia y de la ginofobia que da lugar a un sistema de  seguridad fálica y masculina que no valora la atención, el cuidado y la ternura, sino en  todo caso «la justicia» ciega a las distinciones de género y a otras muchas exclusiones  como hemos visto.

11) Las alternativas en las que estamos trabajando, suponen la inclusión de las otras  voces 7 a partir de las llamadas éticas del cuidado, más sensibles, como complemento a  las éticas de la justicia, más cognitivas. Inicialmente nos dimos cuenta que las éticas de  la justicia ciegas a la categoría de género, podían devenir sexistas, porque excluían a las  mujeres de los asuntos públicos de la justicia. Posteriormente nos hemos dado cuenta lo  que los hombres nos hemos perdido respecto de la ternura, el cuidado y el cariño por  considerarlos propios de mujeres. Una vez más lo que está mal es la dicotomía misma  porque la propia palabra «cuidado» procede de cogitare que significa «pensar». Por  tanto no hay por una parte éticas cognitivas de la justicia y por otra éticas sensibles del  cuidado. Las nuevas feminidades y masculinidades necesitamos tiernas razones,  cuidarnos de la justicia y comprometernos con la ternura de la justicia.

 7 La autora más citada como promotora de la introducción de las otras voces femeninas en los discursos morales ha sido Carol Gilligan (1982; 1986) que ha inspirado las éticas del cuidado a las que ya me he referido (Martínez Guzmán, 1997; en prensa)

 Referencias